Miradas anarquistas

Tiempos de revuelta.

Brecha

2 agosto, 2019

Movilizaciones anarquistas en Argentina

Primero fueron intercambios informales entre académicos y activistas argentinos. Tiempo después se sumaron uruguayos y brasileños, y así el primer congreso internacional vio la luz en Buenos Aires. El estudio sobre las ideas anarquistas crece en todo el mundo porque –arriesgan los involucrados– sus preguntas y respuestas son cada vez más útiles
para entender la realidad actual. La experiencia se reeditó ahora en Uruguay: alrededor de cien expositores llenaron la Facultad de Humanidades durante tres días de julio. Brecha ofrece una breve muestra de lo que allí pasó.

La nueva contemporaneidad del anarquismo

Tiempos de revuelta.

Martín Palacio Gamboa

2 agosto, 2019

Escena de una de las varias manifestaciones que ocurrieron en Brasil durante el año 2014

¿Cómo pensar el anarquismo en clave contemporánea? ¿Con qué líneas de acción y de pensamiento cuenta? ¿Ha habido una renovación epistémica en los últimos años? La ponencia presentada por Camila Jourdan busca dar una respuesta tan provisoria como fuertemente fundamentada, que funcione como un punto de fuga para otros debates y aportes. Más ahora, que asistimos al resurgimiento de movimientos políticos de fuertes connotaciones reaccionarias y represivas a lo largo de nuestro continente.

Pocos conocen a Camila Jourdan. Militante y profesora de la Universidad del Estado de Rio de Janeiro, nacida en 1980, Jourdan se ha especializado en investigar sobre las más diversas corrientes del anarquismo actual y sus nuevas formas de lucha, aunque uno de los puntos más llamativos de su carrera –y muy ilustrativo de la actualidad brasileña– fue cuando se la detuvo por 13 días en julio de 2014 como supuesta agitadora de actos violentos en las manifestaciones de aquel año. Esa detención surgió a partir de un informe de 2 mil páginas elaborado por la policía civil carioca en el que se la vinculaba con varios sospechosos, entre ellos, “un tal Mikhail Bakunin”, sobre quien pesaba un urgente pedido de captura. La única lástima era que el sospechoso había muerto en 1876.

Jourdan plantea que durante las últimas décadas el pensamiento libertario asociado al anarquismo fue modificando su identidad, abriéndose a nuevas perspectivas y adquiriendo mayor protagonismo en los movimientos sociales y en las acciones de protesta. De allí que proponga leer esa nueva emergencia a partir de una combinación de la tradición derivada de Proudhon y el uso de los aportes de Debord, Deleuze y Giorgio Agamben. Con este breve pero pertinente arsenal, lleva a cabo una hibridación de conceptos propios de los clásicos ácratas con las contribuciones teóricas provenientes del posestructuralismo, sin dejar de lado la influencia de la contracultura feminista, ecologista y autonomista para pensar el floreciente “renacimiento” de la teoría libertaria. Se trata, lógicamente, de corrientes heterogéneas, pero que comparten algunas de estas características: organización descentralizada o federal, horizontalidad, respeto y defensa de la diversidad, oposición a la toma del poder del Estado como estrategia política para lograr transformaciones, democracia y acción directa, prefiguración aquí y ahora de la nueva sociedad que se anhela y construcción de una contrahegemonía contestataria y transgresora.

Ahora bien, el punto de partida en el que se apoya Jourdan se encuentra en la crisis de la representación política, una crisis que se sostiene, paradójicamente, en una suerte de radicalización de esos procesos de representación. Como explica Jourdan a través de una serie de preguntas, “¿no es de resaltar que, cuanto más ruinosa se muestre la representación, el poder constituido –en vez de apostar a ella– se coloque asumidamente como excepción y espectáculo? ¿Por qué la llamada ‘nueva derecha’ no sólo no tiene nada de nueva, sino que es el rostro contra‑insurreccional (y, por tanto, reactivo) de la propia representación?”.

La Real Academia le otorga a la palabra “representación” una serie de significados muy diferentes entre sí: desde “nombre antiguo de la obra dramática” hasta “figura, imagen o idea que sustituye a la realidad”. Pero si buscamos un poco más abajo, veremos que del calificativo “representativo” se nos da una definición que parece apropiada para captar mejor el abordaje de la investigadora: “dícese de lo que sirve para representar otra cosa”.

Veamos: en las diversas acepciones se insiste en que es una realidad A, diferente de otra realidad B, y que, a pesar de esta diferencia, y en virtud de alguna característica o propiedad que A posee, sirve para hacer presente (re‑presentar) de alguna forma a B. Dos notas, pues, confluyen en la relación representativa: 1) A es diferente de B (pues en caso contrario no habría representación, sino identidad, entre ambas) y 2) A hace presente a B, es decir, puede sustituirla en el cumplimiento de algunas de las funciones que B realiza o puede realizar. A esa virtud común que se encuentra en A y en B, por la cual una puede hacer presente a la otra, le llamaremos “representatividad”. No es de extrañar, dada la diversidad de acepciones –incluso aceptando este sustrato común– que se encuentran del término “representación”, que la equivocidad del término se acentúe cuando lo completamos con un adjetivo que en principio le es extraño: “política”.

El regreso de los muertos vivientes

Sucede que la sociedad del espectáculo y la sociedad tecnológica, actuando de manera conjunta, potencian a un nivel completamente imprevisto su proyección de lo real, una proyección que se encuentra sometida a la hegemonía ideológica de los que detentan el flujo del capital. Y, como las instituciones ya no están al servicio de lo público, la sociedad del espectáculo y la sociedad tecnológica “ya no buscan restaurar la representación al viejo estilo. Lo que sí buscan es ir más allá de la representación”, afirma Jourdan. Eso significa fomentar la presencia de nuevos líderes ejecutivos que atenúan, hasta bordear su total eliminación, los mecanismos institucionales del Estado de derecho. Semejante instauración de este estilo de gobierno hace del “estado de excepción” una “norma”, de manera tal que refuerza la legitimidad presidencial para el abuso de los poderes de los que se tiene prerrogativa (centralmente, a través de los decretos de necesidad y urgencia y los vetos parciales o totales), así como la implementación de políticas neoliberales y ultraconservadoras tendientes a desmontar el aparato estatal regulador y prestador de servicios, antes que a promover el “estatismo” del Estado benefactor. De allí que, en su ponencia, Jourdan afirme: “(Hay) que dejar de decir que el estado de excepción y el espectáculo son la caída de la representación. Al contrario, la radicalizan. El estado de excepción se inserta en este contexto al incluir en el orden jurídico lo que sería su supresión, creando así una zona de indiferenciación entre lo que es el derecho público y el hecho político”, que nosotros conocemos, comúnmente, como judicialización. Esa judicialización es “lo que nos lleva a vivir hoy estados de excepción permanentes en las favelas y las periferias; tenemos intervenciones militares, legislaciones de excepción. La suspensión del llamado Estado de derecho se realiza tanto de modo directo como indirecto, ya sea desde su legitimación jurídica o desde lo extrajurídico e ilegal. Vivimos una ausencia de separación rígida entre el espacio jurídico y el no jurídico, con la fabricación de crisis económicas para arribar a estados de emergencia permanentes que rompen con la distinción entre los poderes y así legitimar acciones institucionales que conducen a un totalitarismo evidente en sociedades que insisten en decirse democráticas”.

Entre Juan Pueblo y la bestia pop

El punto de partida para el análisis del concepto de representación política de Jourdan se ubica en una situación de crisis, en cuya raíz se encuentra el hecho de que hoy dicha representación cumple unas funciones para las cuales no había sido en principio ideada y que, ante esa carencia, busca maximizar su alcance. Si hacemos un poco de historia, veremos que la representación nace, en los comienzos de la edad moderna, para limitar el poder absoluto del soberano. Pero, si bien entre limitar el poder absoluto del rey y ejercer la soberanía popular hay algunas similitudes, existen entre ambas importantes diferencias. El problema, en sustancia, es consecuencia de la propia evolución política, que comienza con las revoluciones burguesas y que une estas desde sus comienzos con la reivindicación de un “gobierno representativo”.

En un principio, “representación” y “gobierno” no estaban unidos, cada vez que, mediante aquella (localizada en el parlamento como sede institucional), lo que se pretendía era limitar el ejercicio de las funciones de este (que seguía perteneciendo al rey). La claridad de esta distinción –uno gobernaba y otros representaban a la nación ante este gobernante para que no se excediera en sus funciones– se complicó cuando se quiso utilizar la relación representativa como único fundamento teórico para hacer simultáneamente dos cosas distintas: representar a los gobernados y ejercer el papel de gobernante. En la difícil conjugación de ambos términos se sitúa una creciente crisis de la representación política, que se deriva de la no coincidencia esencial entre gobierno representativo y gobierno democrático. Y es a partir de esa no coincidencia que se lleva a cabo el simulacro de una coincidencia a fuerza de decretos y espectacularización metastásica del poder. Entramos de lleno en el estado de excepción. La Argentina de Macri, los Estados Unidos de Trump, la Honduras de Juan Orlando Hernández y el Brasil de Bolsonaro son algunos de los mejores ejemplos de que se puede generar un estado de excepción que no venga de un golpe al estilo clásico y que construya gobernabilidad a fuerza de ficción mediática y jurídica. La gran pregunta es con qué fuerzas excepcionales se contesta a la excepción o con qué fuerzas del derecho se pone límite a la excepción.

Frente a ese panorama, Jourdan propone: “Contra el espectáculo no hay que seguir pretendiendo salvar la representación en su condición fallida, pues la misma siempre fue la puerta de entrada que hizo posible el espectáculo; contra el estado de excepción, hay que dejar de intentar salvar el Estado democrático de derecho, pues sabemos que él siempre fue la puerta de entrada que hizo posible la excepción generalizada. Hay que apostar alagotamiento. Que se proponga lo totalmente otro”, lo que escapa al cálculo esperable de los acontecimientos, “pues, como nos dijo Proudhon y nos dicen hoy los adolescentes y los jóvenes que ocupan sus centros de estudio frente al aparato represivo, los medios son los fines, la forma abstracta es inmanente a lo concreto. No existen caminos de regreso para la representación que estén funcionando, pues ella misma es el fundamento del espectáculo. El espectáculo es el extremo opuesto de la verdad de lo concreto y, al sumergir nuestra vida en el espectáculo, en su contemplación, la misma se vuelve un sinsentido, alienación. Como diría Debord, no es posible hacer una oposición abstracta entre el espectáculo y la acción social: ese desdoblamiento también termina siendo desdoblado”. El espectáculo hace que lo real entre en su lógica, hace que se transforme en un producto descontextualizado y consumible como un programa de entretenimiento.

Tales planteos nos llevan a considerar, según Jourdan, que para un Estado ilegal, en el que lo jurídico y lo político se encuentran en una zona de indiferenciación, la creación de otro marco jurídico como respuesta no basta. De allí que las potencias transformadoras de individuos y movimientos organizados se vuelvan el verdadero blanco de este “estado de excepción” permanente, y la única respuesta posible sólo parece encontrarse en la insurgencia permanente. “Si la frontera entre la lucha jurídica y las acciones políticas están hoy totalmente borradas por el espectáculo”, lo que queda es considerar, entonces, que “este tiempo, el tiempo que vivimos, sólo se puede autodeclarar como antisistémico para mantener el propio sistema de representación en su reinado, aunque sea como una caricatura patética de sí mismo. Este tiempo es de quien sabe aprovechar la falencia de la representación. No para favorecer al espectáculo, sino para aniquilarlo.”

Pioneros de otro amor

Con Laura Fernández Cordero, sobre anarquismo y libertad sexual.

Soledad Castro Lazaroff

2 agosto, 2019

Laura Fernández en entrevista con Brecha

La socióloga e investigadora argentina presentó su libro,¹ en el que recupera las experiencias de personas que, en pos de la revolución social, plantearon hace más de un siglo nuevas formas de vivir la intimidad y el erotismo, que desafiaban las normativas impuestas por el Estado y la Iglesia. La autora dialogó con Brecha sobre su trabajo, sus implicancias en el presente, el lugar de la prensa en los proyectos de emancipación, la continuidad de la lucha feminista.

—Este Congreso reúne académicos y militantes, vos sos académica ¿tambien te definís anarquista?

—No, yo soy feminista. Políticamente, pertenezco a la gran familia de las izquierdas y mi horizonte es un socialismo libertario. Pero no soy una activista anarquista en mi vida personal; soy más una feminista que simpatiza, acompaña y celebra la tradición anarquista.

—¿Qué diferencia hay, para el congreso, entre pensarse como un espacio anarquista o como un espacio de investigación anarquista?

—La academia y el activismo no son lugares separados, que no puedan dialogar, pero sí tienen distintos registros de escritura y lectura. Tampoco creo que la academia deba dejarse arrasar por los movimientos sociales: lo interesante es el intercambio. La militancia y el activismo de izquierdas no pueden desconocer la escritura, la lectura, porque forma parte de su tradición y porque constituye riqueza. Este congreso lo pienso como un espacio académico en el que la cuestión académica no está cerrada en sí misma. Pero, a la vez, que la universidad se ocupe de estos saberes y tradiciones es un gesto político.

—¿Hay, hoy día, espacios de debate para el anarquismo obrero, popular, activista, o los espacios de debate y de palabra se dan sólo dentro de los espacios académicos?

—La relación del anarquismo con el movimiento obrero no es la misma que tuvo a principios del siglo XX, cuando fue más fuerte. Sin embargo, hay cantidad de grupos que se reconocen anarquistas; circula la palabra, la producción de saberes. En las ferias de libros anarquistas es impresionante la producción que hay: claramente la universidad no es el único lugar donde se produce conocimiento. Sí se produce una palabra que se considera a sí misma una palabra de autoridad.

—¿Qué tenía el anarquismo, como propuesta política, que abría la posibilidad para pensar lo sexual?

—Muchos movimientos emancipatorios han tratado de pensar el cuerpo, la sexualidad, el lugar de las mujeres, el protagonismo de los hombres. El anarquismo quizás tiene como característica la posibilidad de hacer circular la palabra permanentemente; esto de no recurrir a citas de autoridad o a referencias. Si bien hay algunos nombres célebres, también está la idea de que cualquiera que pueda leer la palabra anarquista, tomar contacto con la idea anarquista –que básicamente es la lucha contra todo tipo de opresión y el rechazo total de la autoridad del Estado, el antimilitarismo, el anticlericalismo–, puede opinar, y su palabra tiene valor. Desde el comienzo del anarquismo existe la idea de que existe la opresión sexual. Frente a eso que hoy llamamos “opresión de género”, ellos hablaban de la subordinación de la mujer, de la necesidad de emanciparla, y ese ideario lo comparten varones y mujeres. No es verdad que solamente las mujeres vienen a traer esas ideas; lo que es cierto es que ellas, con su palabra en primera persona, vienen a poner en problemas ese ideario, que parecía muy fácil de llevar adelante, pero que después, en la práctica, tenía muchas fisuras. Los compañeros tenían problemas para aceptar la libertad femenina. Para las propias compañeras era difícil pensarse como sujetas libres en medio de un contexto de poco acceso a los métodos anticonceptivos, de falta de educación, donde apenas podían leer y escribir. Pero igual encontraban formas de hacer circular su palabra, habilitada por el propio debate que se daba en los muchos periódicos que se hacían, tanto en Buenos Aires como en Montevideo o Rosario. Esa polifonía hizo que esos temas, que estaban en el ideario, se pusieran en debate permanentemente y su discusión formara parte de una ética personal. El anarquismo proponía una ética para la propia vida, que implicaba pensarse en cada una de las acciones que las personas llevaban a cabo. La sexualidad, el mundo afectivo y el hogar fueron tempranamente politizados: identificaron muy rápido que allí existían poderes, opresiones y resistencias.

—En el debate que se da en la prensa no hay, entonces, voces únicas o más autorizadas que otras.

—Por momentos hay voces hegemónicas, un periódico domina más que otro, hay disputas entre grupos, a veces los consensos se quiebran, pero siempre está habilitada la posibilidad de impugnar. En el debate sobre el amor libre alguien tiraba una idea y enseguida respondía alguien más, y así. Quienes editaban los periódicos abrían, mediante diferentes estrategias, la posibilidad a nuevas voces para que entraran en el debate.

—¿En qué formas textuales aparecían esas voces?

—Una manera eran las clásicas cartas de lectores y lectoras, que nunca sabremos si eran de verdad de los lectores o formas que tenían los propios periódicos para decir ciertas cosas. Había un espacio que se llamaba “Tribuna abierta”, para que todo el mundo mandara opiniones. Hacían encuestas; decían: “Aquí está tal tema, debatámoslo”; proponían certámenes; tenían colaboradores que mandaban notas. Como los periódicos estaban hechos y sostenidos económicamente por el colectivo, las personas se sentían con el derecho de que el periódico las publicara. Hay otra forma textual, muy hermosa, que son las suscripciones voluntarias: alguien ponía muy poco dinero –la colaboración mínima– y aportaba una frasecita. Hay muchas muy lindas: uno que cuenta que capó a un fraile, una que dice que odia a los milicos, otros ponen: “¡Viva la anarquía!”, otros aprovechan e insultan a alguien. De ahí sale “ni dios, ni patrón, ni marido”.

—Qué interesante el trabajo de editar un cuerpo textual que puede pensarse como “voz del pueblo”. Hoy, con las redes, sería impensable: las voces están desperdigadas por completo.

—Claro, y también es interesante pensar en las personas que guardaron estos periódicos, que son los grandes responsables de que hayan llegado hasta nosotros. Son personas que supieron desde muy temprano que tenían que guardarlos, sobre todo en agrupaciones políticas muy perseguidas, formadas por personas que viajaban mucho, que eran deportadas, que sufrían la cárcel. Era muy difícil armar archivos en sectores populares –no había mansiones familiares ni grandes espacios–; sin embargo, hubo personas que se ocuparon de armar su propio archivo, y después eso pasó a grupos militantes que lo sostuvieron o a instituciones que pudieron conservarlo.

—¿Cuáles eran los saberes sobre sexualidad a los que llegó el debate anarquista?

—Hacían una crítica muy fuerte al matrimonio tradicional. Apostaban por uniones basadas en el afecto mutuo, en la libre elección. Había un gran debate entre los conceptos de amor libre y unión libre. Se preguntaban si la forma más aceptada iba a ser una unión libre –una monogamia sucesiva que no pasara ni por la Iglesia ni por el registro civil– o directamente amores libres, múltiples, contemporáneos, con varias personas que integraran tríos o cuartetos. Por eso había que emancipar a las mujeres: porque sin compañeras libres es imposible llevar adelante una unión libre. Las compañeras no lo eran. Y ahí empezaron los problemas, porque no lo eran en muchos ámbitos y tampoco en el hogar, incluso si ese hogar era anarquista –esto dicho por varones y mujeres–. De todas maneras, las mujeres se pensaban y eran pensadas, siempre, en un marco de fuerte maternalismo. Quizás ese sea el consenso más fuerte que tienen: las mujeres son madres. A pesar de que esa maternidad debe ser consciente, elegida, las mujeres son madres, y eso no se discute. Ellas valoran mucho esa posición y se sienten un baluarte de la posibilidad de crear nuevos y nuevas revolucionarias. Otro consenso fuerte tiene que ver con separar procreación de goce: tenemos derecho al placer, y eso no tiene que ver con reproducirnos.

—Eso es transgresor todavía hoy.

—En los límites de esos pensamientos estaba la desestabilización del parentesco, porque si una mujer tenía relaciones con varios hombres, la paternidad no estaba asegurada –no existía la prueba de Adn–. Otro límite es la heteronormatividad, porque es muy difícil que, en estos discursos públicos –obviamente, las prácticas siempre existieron–, los anarquistas se pensaran fuera de ese marco. La discusión sobre la homosexualidad masculina es marginal; incluso, esa condición es utilizada, a veces, como un insulto.

—¿Y la homosexualidad femenina?

—Es casi invisible. Tampoco tenemos para este momento un sujeto político del orgullo homosexual. Se estaba creando. Pero el anarquismo fue muy importante como vehiculizador de los saberes modernos sobre la sexualidad. A veces, en un contexto en el que se cruzaba con discursos eugenésicos. Ese corte de poder pensar, en términos de salud, qué es lo mejor para las poblaciones: eso también está en el discurso anarquista.

—¿Cuál es la importancia de recuperar estos saberes para las luchas del presente?

—Nos amplía los saberes disponibles, nos ahorra el trabajo de repetir errores –aunque los vamos a repetir igual–, nos muestra los problemas con los que estos movimientos se encontraron, nos da perspectiva crítica, nos saca del puro presente y, para no ser tan utilitarista, también es un gusto conocer esos otros lenguajes y vislumbrar la sedimentación de una cantidad de saberes que llegan hasta hoy. La historia nos enfrenta al hecho de que no controlamos al lenguaje, sino que este nos controla. Nacemos en un mundo que ya está hablado y venimos a decir algo nuevo pero no tan nuevo, porque hay una masa previa que nos atraviesa.

—¿Cuál es el rol que puede cumplir la prensa hoy, de acuerdo con ese linaje?

—La cultura de izquierda y la prensa escrita son indisociables. La izquierda se piensa con la prensa y piensa la prensa como una herramienta de intervención. Hoy en día, todavía hay personas y proyectos periodísticos que siguen encarnando los objetivos de compromiso político y con la información, que piensan en cómo disputar espacios en tiempos de una Internet que multiplica y, supuestamente, democratiza las voces, pero que también aplana las diferencias que existen entre esas voces. De todos modos, la prensa de fines del siglo XIX y principios del XX era más doctrinaria, más didáctica. Compartían el saber con la idea de que, al leer un periódico anarquista, las personas se convertirían al anarquismo; pensaban la prensa como un mecanismo de conversión. En mi libro hay un ejemplo: un relato en el que están en una huelga, y Adrián Patroni, que era un líder del protosocialismo, ve a las obreras con un número de La voz de la mujer, y entonces “aconsejolas que la rompiesen”. Porque esa hojita tenía un gran poder, un poder transformador, sobre todo en ese momento, en que apenas podían leer y escribir. 

1.      Amor y anarquismo. Experiencias pioneras que pensaron y ejercieron la libertad sexual. Siglo Veintiuno, 2019.

Todos conspiramos

Cuando los imperios espiaban al anarquismo rioplatense.

Salvador Neves

2 agosto, 2019

Recorte de la revista Caras y Caretas de Argentina, numero 1038 del 24 de Agosto de 1918

El descubrimiento de una red integrada por varias potencias y dedicada a espiar a la militancia izquierdista rioplatense de principios del siglo XX muestra bajo una luz nueva algunos episodios de esos años (de los que aquí va un ejemplo) e invita a pensar también sobre las visiones y miopías que entraña toda mirada.

La razón por la que el historiador argentino Hernán Díaz estaba en Nantes, hurgando en los Archives du Ministère des Affaires Étrangères, no era la revolución. Lejísimos de eso, trabajaba acerca de la elite de la inmigración francesa a su país y pudo perfectamente haber pasado de largo delante de la carpeta titulada “Question ouvrière”.

Pero “la cabra al monte tira”, confesó Díaz, quien también es parte del equipo editor de la revista Archivos de la Historia del Movimiento Obrero y la Izquierda, que se publica del otro lado del Plata desde 2012, y del Centro de Estudios Históricos de los Trabajadores y las Izquierdas, nacido hace tres años de los intercambios de esa redacción.

Así que abrió la carpeta. A pesar del título, esta casi no hablaba de sindicatos y mucho menos de las condiciones de vida y trabajo del proletariado. Lo que contenía eran los rastros de una red de espionaje, nada menos que de una red interimperial de vigilancia, pues la integraban Francia, Inglaterra, Italia y Estados Unidos.

El objeto de sus pesquisas estaba en el Río de la Plata: era el “maximalismo”, término en desuso, que circuló en los días del ciclo revolucionario ruso para designar a los partidarios de Lenin. La palabra “bolchevique” tardó en imponerse. El término ruso para designar al sector que Lenin conducía era transliterado de maneras distintas (“bolchevicks”, “bolsceviki” y “boishevich” fueron algunas) y necesitaba siempre ser traducido.

En aquellos días, cuando la entrada al parlamento de representantes socialistas era una novedad, estaban vivas las discusiones que los habían llevado a discriminar entre un programa “mínimo”, realizable dentro de la institucionalidad “burguesa”, y un programa “máximo”, el socialismo, en definitiva, que requería de una transformación radical y que era precisamente el que los bolcheviques estaban poniendo en práctica.

O eso era al menos lo que creía que estaba sucediendo en Rusia buena parte de los anarquistas y socialistas de entonces. Hablamos de los años 1918 y 1919, cuando todavía no había partidos comunistas, pero sí libertarios y marxistas interpelados e inspirados por la revolución de octubre.

El terror de Viera

La Primera Guerra Mundial ocasionó una profunda crisis en el Río de la Plata. Los salarios, que estaban lejos de ser suficientes antes de la guerra, se derrumbaron y el empleo también. Cuando los circuitos comerciales comenzaron a restablecerse y el empleo a aumentar, las urgencias sobraban y la conflictividad sindical estalló. En Argentina el número de huelguistas pasó de 12 mil en 1915 a 300 mil en 1919 y en Uruguay, durante el mismo período, de 50 personas a 18 mil.

A ambos lados del río, los escenarios políticos, sin embargo, eran disímiles. Mientras que en Argentina el presidente Hipólito Yrigoyen mantuvo inicialmente una política de respeto a las demandas obreras, en Uruguay el presidente Feliciano Viera iba a mostrar el significado del famoso “alto” que había anunciado respecto a la política social “avancista” de Batlle y Ordóñez, su predecesor.

A las huelgas desencadenadas por los trabajadores de los frigoríficos durante el otoño de 1917 respondió con el envío del ejército a la Villa del Cerro, el bloqueo del puente sobre el Pantanoso y la implantación en la villa de un régimen de virtual estado de sitio.

Al año siguiente la recién organizada Federación Obrera Marítima, conducida por el socialista Eugenio Gómez, llevó a la huelga a 8 mil trabajadores y logró –favorecida seguramente por el significado económico que tenía la paralización del puerto montevideano– una rápida victoria.

Pero entretanto había comenzado la huelga de los tranviarios y, en este caso, el gobierno puso a policías y soldados a proteger a los “carneros”. El 8 un soldado mató al huelguista Floro Ferrara.

Al mismo tiempo hubo despidos en el puerto y Gómez fue detenido, por lo que los marítimos volvieron a entrar en huelga. La noche del 11 de agosto la anarquista Federación Obrera Regional Uruguaya declaró la huelga general por tiempo indeterminado. María Collazo, destacada militante libertaria y directora de La Batalla, reclamaba que aquella huelga fuera “revolucionaria”.

Comenzó entonces lo que el medio de prensa de los obreros sastres llamó la “semana roja de Montevideo”. Los enfrentamientos con la Policía dejaron al menos otros tres obreros muertos. “No podíamos decir a ciencia cierta cuántos muertos hemos tenido los proletarios (…). Solo uno, el primero que cayó, fue conducido al cementerio por nosotros. Los otros, todos los demás, han sido enterrados anónimamente por la policía”, afirmaba El Hombre, otro medio anarquista.

Los tranviarios fueron derrotados y los marítimos volvieron a vencer. Las evaluaciones que de los hechos hicieron anarquistas y socialistas tuvieron diferencias, pero era claro que los dos sectores se habían radicalizado.

Uno de los informes hallados en los papeles de Nantes narra que el 19 de diciembre se reunieron, en el Centro Internacional de Estudios Sociales, 200 delegados pertenecientes a 23 organizaciones gremiales, tres centros obreros rusos y otras agrupaciones, que acordaron la conformación de un comité revolucionario integrado por tres sindicalistas, tres anarquistas y tres socialistas.

Hernán Díaz y el equipo con el que trabajó en la documentación hallada no han encontrado correspondencia entre las autoridades uruguayas y la red de inteligencia, sin embargo, algunos textos que integran el material guardado en Francia repiten palabra por palabra informes recibidos por Virgilio Sampognaro, jefe de Policía de Montevideo cuyo material se preserva en el Archivo General de la Nación.

En todo caso la documentación montevideana reunida por aquella red de inteligencia ayuda a entender qué percepciones impulsaron a Viera a desencadenar, desde fines de diciembre, una operación represiva que, entre otras cosas, llevó a la cárcel a no menos de 68 inmigrantes llegados del antiguo imperio de los zares, casi la quinta parte de los 400 “peligrosos maximalistas” que los agentes extranjeros presumieron haber identificado entre ambas orillas del Plata.

Pista falsa

Por cierto, para aprovechar el material, conviene no dar por buena “la imagen de conocimiento perfecto de la realidad que los organismos de inteligencia de las grandes potencias se preocupan por exhibir de sí mismos”.

Así se advierte en Espionaje y revolución en el Río de la Plata,¹ libro coordinado por Díaz que se presentó el viernes 12 en el congreso y que es una excelente introducción a este hallazgo.

En realidad la propia red de espionaje se había articulado en función de una pista falsa proporcionada por la inteligencia estadounidense: que desde el Plata saldría un grupo de anarquistas con el objetivo de atentar contra la vida del presidente de Estados Unidos Woodrow Wilson, del primer ministro inglés Lloyd George y del presidente francés George Clemenceau, quienes entonces negociaban en París las condiciones que impondrían al bando vencido en la Primera Guerra.

Sin embargo, el foco de la pesquisa fue cambiando: “Este desplazamiento, casi insensible para sus protagonistas, obedeció no solamente a la virtual inexistencia de la conspiración denunciada, sino también al llamado de la realidad, que golpeó a la puerta de los agentes e informantes con mucha más fuerza que los temores de la central de inteligencia norteamericana. El peligro para el capital (…) estaba ahí, enfrente de sus ojos (…). El peligro no estaba en los que realizaban atentados, sino en los organizadores de las acciones de masas, no estaba en la dinamita, sino en la conciencia popular”, se lee entre las conclusiones de Espionaje y revolución…

1.      Espionaje y revolución en el Río de la Plata. Los archivos secretos de una red diplomática de persecución al maximalismo (1918-1919), Cehti-Imago Mundi, Buenos Aires, 2019. Hernán Díaz (coordinador), Pascual Muñoz, Walter Koppmann, Sabrini Asquini, Lucas Glasman